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PLANETE EN " BOUCLE " ?
Qui sommes-nous, nous qu'on appelle communément des êtres humains, habitants de la planète Terre ? C'est à cette question que tente de répondre Edgar Morin, dans une nouvelle mise à l'épreuve de sa méthode de " pensée complexe ".
Un mystérieux mélange
d'animalité et de culture, de conscience et d'inconscient, d'amour et
de haine, de désordre et d'ordre, d'égocentrisme et de sociabilité,
de banalité et d'originalité, de création et de destruction.
Voici quelques traits de cette étrange composition appelée homme
ou être humain qu'Edgar Morin nous invite à (re)découvrir
dans son dernier livre, véritable parcours initiatique, guidé
par le souci premier et principal d'exprimer la complexité des rapports
en jeu dans la constitution de l'identité humaine (1). Qu'est-ce qu'un
homme ? Cette question n'est pas nouvelle, puisqu'elle était déjà
un des centres de la vie grecque, avec le fameux précepte socratique
: " Connais-toi, toi-même. " On pourrait aussi évoquer
le texte fondamental de Platon, Alcibiade, qui portait sur la nature de l'homme
et liait inextricablement le développement autonome de la connaissance
à l'acte de réflexion du sujet sur lui-même. Inscrit dans
une longue tradition philosophique et spirituelle, l'Humanité de l'humanité
est un de ces livres de maturité qui cristallisent des années
de travail intellectuel, de lectures multiples, d'écriture théorique,
d'engagement citoyen et de pensée-monde. En cela, il peut servir de tremplin
à tous ceux qui ne se contentent pas d'être pris dans le vertige
de la " mobilisation infinie ", toujours en train de courir pour manger,
gagner de l'argent, consommer, être reconnu, avoir du pouvoir, aider les
autres, sortir de soi, et qui veulent au contraire prendre le temps de s'occuper
d'eux-mêmes, d'effectuer un véritable retour sur soi, de se poser
des questions essentielles, comme par exemple : " Comment je me situe dans
le monde ? " Cette confrontation avec soi-même n'est-elle pas une
des conditions indispensables pour aller à la rencontre de l'Autre ?
Aussi, dès lors qu'on ose regarder en face l'être humain qui est en chacun de nous, on est frappé par l'immense complexité des rapports qui se nouent à l'intérieur de nous-mêmes avec l'espèce, la société, la culture, le monde, le cosmos, l'histoire, le passé, l'avenir, l'époque, l'esprit, l'affectivité, la vie et la mort. Ce sont tous ces rapports qu'Edgar Morin passe en revue dans son dernier livre, recommençant à partir de lui-même et à partir de toutes les connaissances qu'il a accumulées dans tous les domaines (sociologie, anthropologie, histoire, biologie, physique, chimie, paléontologie, philosophie, littérature, cinéma, poésie.) le questionnement fondamental sur ce qui fait l'humanité de l'homme et ce que fait l'homme de son humanité. Le tableau passe alors par des énumérations, des séries, des enchaînements de vérités à la fois singulières et globales, dont on retiendra surtout une espèce d'atmosphère, faite de bifurcations, de vacillements, de perturbations, de retournements, de déséquilibres. L'identité humaine apparaît avant tout dans sa fragilité, soumise aux hasards, aux incertitudes, aux désordres, traversée par un ensemble de mouvements contradictoires, reliant sans cesse le continu au discontinu, la reproduction à l'auto-production, le tout aux parties. Après tout, qu'est-ce qu'être un homme, sinon être embarqué dans une immense chorégraphie à la fois harmonieuse et cacophonique, où les jeux sont à la fois déjà faits et toujours en train de se faire ? De nombreuses expressions employées par le sociologue tout au long de son livre disent cette ambivalence des êtres humains, à la fois unis par ce qui les sépare et séparés par ce qui les unit, enfermés par ce qui les ouvre et ouverts par ce qui les enferme, libres à travers ce qui les détermine et asservis par ce qui les libère, possesseurs et possédés, jouant et joués, éveillés et somnambules. On retiendra quelques exemples parmi d'autres de ce formidable mouvement de bascule.
Ainsi, le plus cultivé des êtres humains ne peut-il pas devenir le plus inhumain ? puisque " la culture est ce qui permet d'apprendre et de connaître, mais elle est aussi ce qui empêche d'apprendre et de connaître hors de ses impératifs et de ses normes, et il y a alors antagonisme entre l'esprit autonome et sa culture ". De même, le plus rationnel ne peut-il pas devenir le plus fou ? dans la mesure où " la rationalité se transforme en son contraire quand elle dégénère en rationalisation. L'abstraction, la perte du contexte, la clôture d'une théorie en doctrine blindée, la transformation de l'idée en maître mot, tout cela conduit à la rationalisation idéologique délirante ". Egalement, le plus civilisé ne peut-il pas devenir le plus barbare ? quand on sait que " le progrès industriel du XVIIIe siècle a comporté la destruction d'une culture paysanne et la prolétarisation des paysans déracinés dans les faubourgs urbains ", que " le développement de l'Occident européen au XIXe siècle a comporté l'asservissement des peuples dominés et colonisés " et que " le progrès techno-économique actuel continue à être payé par culturicides et ethnocides ". Par ailleurs, le plus masculin ne peut-il pas devenir le plus féminin ? dans la mesure où " il y a intimité inouïe dans la différence irréductible, et enfin il y a la présence, cachée, refoulée ou invisible de l'autre sexe à l'intérieur de chacun ". Enfin, et inversement, le plus techno-économique ne peut-il pas devenir le plus poétique ?, quand on prend en considération le fait que " plus notre civilisation devient vouée au calcul anonyme, à l'intérêt, à la technique, soumise à la bureaucratisation et la parcellisation du travail, plus il s'opère un contre-mouvement qui régénère le pacte poétique avec la vie ".
Ces quelques exemples ne représentent, bien sûr, qu'une infime partie de l'immense processus de complexification, dans lequel le devenir de l'identité humaine est emportée. Le travail de l'anthropo-sociologue consiste précisément à montrer, comment les renversements de perspectives, à l'échelle de l'individu, de la société, de l'histoire, de la planète, allant du pire au meilleur et du meilleur au pire, ne cessent de s'emboîter les uns dans les autres, comme un vaste jeu de poupées russes. Toutefois, la logique de la pensée complexe à l'ouvre dans la Méthode commencée en 1977 et dont cet ouvrage est le cinquième tome, ne pose-t-elle pas aussi quelques questions ? Posséder une méthode ou être possédé par sa méthode ? Le principe pascalien, selon lequel la partie est dans un tout et le tout dans la partie, ne risque-t-il pas d'entraîner la pensée dans des visées globalisantes, qui font perdre de vue les détails et les nuances ? De même, et ce n'est pas une question d'étiquette verbale, en quoi le principe de la " dialogique ", qui consiste à unir les contraires se distingue-t-il concrètement de la dialectique matérialiste, pour laquelle le dépassement n'est pas une résolution de contradiction ? Enfin, le principe de la " boucle récursive ", selon lequel les effets rétroagissent sur les causes et les produits sont eux-mêmes producteurs de ce qui les produits ne risque-t-il pas de rapprocher le passé, le présent et le futur, dans une confusion, qui fait perdre de vue la spécificité de chaque moment historique ? Le plus complexe ne peut-il pas alors devenir le plus simple ?
Nadia Pierre pour L'HUMANITE
(1) " L'Humanité de l'humanité (la Méthode, 5) 1. L'identité humaine ", Edgar Morin, Editions du Seuil, 300 pages, 141 francs.
Ce texte nous a semblé interessant, alors…
Il nous semble que l’un des premiers devoirs
du philosophe consiste à repérer le mal ou ses équivalents,
- le désordre, l’injustice, l’intolérable. Avant de combattre
« l’ennemi » et pour le combattre, hâtons-nous de
le définir et surtout de le localiser.
Le doute n’est guère possible :
l’individu ne cesse pas de s’affirmer – il va même jusqu’à s’absolutiser
– et il ne trouve de repos ou de contentement que dans l’abaissement de ceux
qui l’entourent. La tendance profonde de l’homme le pousse moins à persévérer
dans son être qu’à l’augmenter par tous les moyens : aussi
se trouve-t-elle à l’origine des pires passions qui vont empoisonner
la vie inter-individuelle, voire même inquiéter et déstabiliser
la société. Cette auto-affirmation nous condamne à cette
sourde violence, s’enracine dans la vitalité, - le « vouloir-vivre »
aveugle.
Nous cherchons tout ce qui pourrait s’opposer
à la tyrannie du désir individuel pour en limiter les prérogatives.
Sur quoi compter ? Quels sont les systèmes susceptibles d’empêcher
l’agressivité, introduire des relations de partage, des promesses de
fraternité, animer et vivifier une vie sociale en luttant contre ce qui
l’infecte, c’est-à-dire la violence individuelle ? Comment instaurer
un monde moins belliqueux ?
Ce qui commence à se déliter ne manquera
pas de tomber. N’attaquons pas frontalement, feignons d’accepter l’ensemble,
n’exigeons que des miettes, puisque, ici comme ailleurs, « la fin
est déjà dans le commencement ».
Ce texte nous a semblé interessant, alors…
Parmi les « 100 mots pour commencer à philosopher »
de F. DAGOGNET il y a le mot :
TROUBLE
« Nous savons tous en quoi consiste le
trouble : l’eau par exemple, perd sa limpidité, sa transparence,
lorsqu’on verse en elle un liquide ou, plus sûrement, lorsqu’on sème
en elle des particules qui flotteront et lui enlèveront sa pureté.
Et nous sommes enclins à nous méfier de ce qui altère tant
les substances que les milieux.
La philosophie cartésienne a élevé à la hauteur de principes fondamentaux du savoir la clarté et la distinction, tandis que le trouble, à l’inverse, relève de l’hétérogénéité ; et ce dernier état se traduit plus souvent par une obscurité propre au mélange. Descartes a donc condamné, sur le plan méthodologique, la confusion ( des associations qui empêchent qu’on puisse atteindre l’essence ) et non moins l’absence de luminosité. Nous sommes prévenus contre les mélanges, les amalgames, les mixtures, les contaminations. Toutefois, dans notre monde, règne souvent ce qui résulte d’entrecroisements, tels les alliages :
Nous songeons au laiton qui unit le cuivre et le zinc, au bronze, mêlant le cuivre et l’étain, au maillechort qui assemble le cuivre, le zinc et le nickel. Mais le plus important, c’est bien que le résultat de ces fusions métalliques donne des corps qui ne se comparent pas à leurs constituants et fondent le principe bénéfique de l’allotropie, c’est-à-dire des corps qui peuvent se présenter sous divers états, tous avantageux ; en d’autres termes, pour une fois, le même donne de l’autre, ce qui l’enrichit.
Le trouble ne concerne pas seulement les matériaux, mais aussi la vie de l’homme qu’il complique et aussi peut empoisonner…Il nous semble alors que les multiplications, les associations, les hybridations suggèrent d’autres modèles que ceux qui privilégiaient le simple et le clair : nous voyons moins en ces critères ce qui désigne l’essence qu’un attachement au séparé et donc à l’abstraction. L’isolé, l’autonome nous éloignent trop de la compréhension et de la reconnaissance du complexe. Nous plaidons, en conséquence, pour le trouble.
François Dagognet
C'est un petit livre stimulant et précieux
que vient de publier François
Dagognet (1).
Stimulant parce
qu'il ouvre le chemin de la réflexion philosophique au lecteur non spécialiste,
en partant des mots dans lesquels
s'énonce la vie la plus quotidienne. Piqué au plus vif par ce
Socrate de notre temps, l'esprit peut quitter préjugés et certitudes
premières pour sefaire pensée en mouvement et se construire patiemment,
par une libre méditation, une approche plus instruite et plus féconde
du réel. Ce livre est aussi précieux parce qu'il condense à
l'usage du débutant toute une vie consacrée à la recherche
et à l'enseignement, toute une ouvre, élaborée loin du
tumulte et des projecteurs médiatiques, pendant plus d'un demi-siècle.
François Dagognet est né le 24 avril 1924 à Langres, comme
Diderot, dont une formule fameuse patronna jadis " l'Université
nouvelle " qui prit la suite de " l'Université ouvrière
" de Georges Politzer : " Hâtons-nous de rendre la philosophie
populaire. " Etudiant en philosophie, il fut notamment l'élève
de Gaston Bachelard puis de Georges Canguilhem. Il retint de ses maître
le précepte selon lequel la philosophie ne pouvait se nourrir d'elle-même
mais devait se mettre à " l'école des sciences ", s'ouvrir
à d'autres savoirs, entrer dans d'autres disciplines. Agrégé
de philosophie en 1949, François Dagognet s'engage peu après dans
un cycle complet d'études médicales à Dijon, puis à
Lyon, où il soutient sa thèse. Nommé docteur en psychiatrie,
médecin au centre du Prado à Lyon, puis médecin consultant
auprès des prisonniers de la prison Saint-Paul, il exerce en même
temps
qu'il enseigne la philosophie : au lycée Ampère, puis à
l'université Lyon-III jusqu'en 1985, année où il est nommé
professeur à la Sorbonne
jusqu'en 1995. Pendant des années, il présidera le jury de l'agrégation
dephilosophie à Paris. Ce parcours professionnel est jalonné par
la
publication de livres : pas moins d'une bonne cinquantaine de titres, à
ce que nous tirons d'un rapide examen, sans parler de nombreux articles de revues.
Ce qui va au fil du temps devenir une ouvre s'est engagé par une épistémologie
du savoir médical, une interrogation philosophique sur le vivant et la
biologie, avant de s'ouvrir à d'autres espaces, à d'autres dimensions
du monde contemporain, jusqu'à cette incursion dans une " morale
", à l'opposé du moralisme de la tradition, que François
Dagognet tient pour " une science cardinale, la reine des sciences ".
Notons enfin - autre fidélité à Bachelard pour lequel "
l'homme est une création du désir, non pas une création
du besoin " - que François Dagognet saura ne pas exclure de sa réflexion
le champ du sensible et de l'art, jusqu'en ses polémiques les plus récentes.
C'est bien ainsi une pensée se frottant au champ philosophique de la
totalité - aux antipodes des périmètres restreints du "spécialiste
" et de " l'expert " auxquels se voue beaucoup trop notre temps
- qui est présente dans ce petit glossaire. L'essentiel s'y avance tranquillement,
mine de rien. C'est ce qui lui donne sa saveur inimitable.
B.V.pour L'HUMANITE
François Dagognet
CAPITALISME...
" Le capitalisme
- pour nous en tenir à des généralités, sinon à
desbanalités - est né avec la grande industrie et le développement
de celle-ci,principalement au début du XIXe siècle. Il s'est encore
appelé le libéralisme - un terme flatteur -, sans doute parce
que chacun peut créer son entreprise et qu'il faut laisser au seul marché
le soin de valider ce projet (ou de l'annuler, s'il n'est pas capable de nourrir
les échanges économiques). De même, le prix de ce qui sera
fabriqué et vendu serait défini, lui aussi, par le seul jeu de
l'offre et de la demande.
N'intervenons pas sur ce qui parvient à se " réguler "
soi-même ! Nous allons jusqu'à définir la philosophie tout
entière comme ce qui doit
analyser mais surtout combattre un tel système : le reste ne compte pas,
comparé à cette tâche. Nous craignons d'ailleurs que la
philosophie ne soit un allié objectif du capitalisme, dans la mesure
où elle oriente les esprits ou la culture vers des notions oiseuses,
qui détournent justement de l'essentiel : la lutte contre cet ensemble."
Pourquoi un tel programme et cette violente hostilité, celle-là
d'ailleurs que Marx, dans le Capital, a si bien justifiée ? D'abord,
ce système économique engrange des bénéfices et
se garde bien de les répartir entre ceux qui ont travaillé à
son fonctionnement, à sa réussite (financière). Ces derniers
ne reçoivent que des salaires de misère : ils vivent dans la précarité
et le manque. Il est vrai qu'hier l'entrepreneur engageait surtout des femmes
et des enfants. Il est vrai aussi que parfois une politique de hauts salaires
a gagné certains secteurs de l'industrie, mais nous ne sommes pas pour
autant convaincu de la validité de cette organisation de la
production : par-là, les maîtres de ce système arrachent
le consentement de quelques responsables dévoués à leur
cause et qui acceptent le reste. Les revenus élevés ne concernent
d'ailleurs que les cadres ; on ne manque pas de diviser ainsi les travailleurs
; on exploite un peu plus les laissés-pour-compte. Et lorsque l'ouvrier
spécialisé sera lui-même avantagé, le déclassé
n'en sera que davantage abaissé.
" Nous le reconnaissons : lorsque les infrastructures industrielles et
commerciales seront confiées à la nation (la socialisation de
la production
comme de tous ses instruments), le système fonctionnera moins bien et
pour cause : il lui faut alors empêcher l'insoutenable, les cadences infernales,
les risques, les horaires brisés, l'exploitation. Et il arrive même
que le collectivisme détourne le système au profit d'une idéologie
ou de la classe dominante. Mais comme la raison d'être du capitalisme
consiste dans l'augmentation croissante des bénéfices, nous n'excluons
pas que l'acheteur des marchandises comme des services soit lui aussi exploité
et trompé, tant à travers le prix de ce qui est mis sur le marché
(en dépit de l'apparente liberté qui y règne) qu'à
travers les ingrédients qui composent les produits et échappent
aux contrôles. Pour conserver ses zones d'influences (et devente), le
système ne manque pas de soutenir certains régimes politiques
qui lui sont favorables : il infiltre donc le domaine étatique qu'il
soumet à ses vues (d'où le néocolonialisme). "
Finalement, il n'est rien qui ne soit altéré : la relation humaine,
les marchés, l'arène étatique. La philosophie doit travailler
à l'instauration d'une industrie prospère (parfois, pour conserver
son monopole, le capitalisme s'oppose aux changements et même au progrès
technique), favorable à tous ceux qu'elle mobilise comme à ceux
qui recourent à ses résultats de fabrication, sans la possibilité
d'une intervention sur les bases et l'organisation de la société
civile (l'impérialisme). Chargé de comprendre son temps, le philosophe
se doit de dénoncer ou du moins de prendre conscience d'une telle organisation
: bien que fondé sur l'acquisition matérielle (le profit), elle
a su nous envelopper d'une culture qui la sert et assure sa domination."
(*) Extraits de " Cents mots pour commencer à philosopher ".
_
François Dagognet
Les " cents mots " de François
Dagognet
En partant des mots dans lesquels s'énonce
la vie la plus quotidienne, le philosophe propose une réflexion sur le
monde d'aujourd'hui, ouverte à tous les espaces du savoir, de l'art,
des sciences et de la connaissance.
Entretien.
Certains des mots
que vous avez retenus dans votre livre appartiennent au vocabulaire de la philosophie,
mais le plus grand nombre relève du langage courant. Il en est même
qui semblent bien éloignés de la philosophie, comme budget, déchet,
peau. Que signifie un tel choix ?
François Dagognet. Vous avez raison. J'ai souvent privilégié des mots et donc des notions du langage courant. C'est qu'il faut se méfier des termes ésotériques, compréhensibles des seuls initiés, compliqués à souhait et prétendument techniques. Avec eux, l'examen philosophique, qui se ferme, risque de mystifier ou d'éloigner le lecteur. La vraie philosophie ne consiste pas à quitter le monde ou la vie la plus ordinaire pour je ne sais quelle contrée lointaine. Ainsi, le vocabulaire que vous avez retenu comme exemple du langage de tous les jours mérite l'attention du " penseur " : à travers le " budget " - recettes et dépenses - nous parvenons à saisir la force des désirs individuels. Il va armer le psychologue d'un outil révélateur d'un sujet, voire de toute une classe sociale (qu'est-ce qu'il achète préférentiellement ? Quels sont les besoins prioritaires ?). Le travail du politique revient aussi à organiser recettes et dépenses : il exprime par là ses vrais projets. Il ne s'agit pas d'un dessein simplement comptable ; il témoigne plutôt des changements (ou des non-changements) en cours.
Cent mots, trois pages pour chacun... Ne risque-t-on pas de vous accuser de céder à l'air du temps (aller vite, faire court...) alors que votre livre est tout à l'opposé du conformisme ambiant ?
François Dagognet. Je
comprends votre remarque, tant il est vrai qu'un philosophe, en principe, ne
doit pas examiner une notion à toute vitesse ni en accumuler une centaine
! D'abord, ce glossaire s'adresse à des débutants. Or, sait-on
assez que les adolescents lisent peu (ou pas), abusés par les images
de l'audiovisuel en général ? Le livre a perdu un peu de son rôle,
du fait de la lenteur et de l'étirement des énoncés. La
fin est séparée du commencement. Alors, j'ai retenu, dans et pour
le livre, le médium actuel : ce qui est court et rapide. En outre, je
reste attaché à la formule " less is more " (moins est
plus). La philosophie n'échappe pas à la règle : si elle
doit s'exposer et s'exprimer dans des " Sommes ", ne lui retirons
pas pour autant les présentations apéritives ; ne lui refusons
pas l'ultra compendium (compendium, abréviation) ou le résumé.
Dans toutes les disciplines, à un moment donné, on s'aide de la
contraction éclairante. L'ouvrage s'adresse prioritairement aux débutants,
aux plus défavorisés. Proposons-leur de l'élémentaire,
voire du concentré.
Vous dites du libéralisme qu'il est " une doctrine parmi les plus trompeuses". Au mot " capitalisme " vous écrivez même : " Nous allons jusqu'à définir la philosophie tout entière comme ce qui doit analyser mais surtout combattre un tel système : le reste ne compte pas comparé à cette tâche. " C'est une prise de position ferme et résolue.
François Dagognet. Comme bien vous pensez, je persiste et je signe. Le philosophe
se doit de contester une société qui repose sur une insupportable
inégalité. Comment accepter que ceux qui travaillent à
la prospérité n'y participent pas et ne reçoivent qu'un
salaire tout juste destiné à entretenir leur force quasiment motrice,
énergétique ? N'allez pas penser que le travailleur ait acquiescé
à cette situation : celui qui n'a pas trouvé à s'employer
se prête à toutes les conditions qui lui sont imposées.
Qui pourrait soutenir le contraire : celui qui a travaillé à des
résultats ne mérite-t-il pas d'en recevoir une part ? ·
l'inverse, le capital, le simple apport d'argent à une entreprise qui
investit, ne devrait pas
permettre de verser au créancier des avantages excessifs. Réservons-lui
un intérêt minime, fixé à l'avance. Bref, l'univers
industriel relève d'un
fondement intolérable : d'un côté, les privilèges,
de l'autre, del'exclusion.
Vous évoquez comme alternative au capitalisme une " socialisation de la production ". Vous parlez d'un avenir où " les infrastructures industrielles et commerciales seront confiées à la nation ". Mais, en même temps, vous dites que " tout ce qui fondait la nation s'est affaibli au point de disparaître ". N'y a-t-il pas là une vraie difficulté ?
François Dagognet.
Vous relevez, en effet, sinon une contradiction, du moins un fâcheux décalage
entre deux passages. D'un côté, le philosophe en appelle à
la nation, de l'autre côté, il la récuse, puisqu'elle s'effiloche
et disparaît. Faute de précision, on crée de la confusion.
Je tenais d'abord à valoriser l'Etat (le service public, les nationalisations),
mais je reconnaissais en même temps que cette nation elle-même allait
tôt ou tard se fondre avec d'autres, pour une souveraineté plus
ample (l'Europe). La nation ou l'Etat qui la gère ne peut pas résister
aux infrastructures en pleine mutation, notamment celles qui assurent les déplacements,
circulations, transports. Aujourd'hui, la pluralité et la rapidité
des communications de toute nature facilitent les rassemblements, donc l'étendue
habitable - celle dans laquelle nous vivons - s'est agrandie. La nation d'hier
en perd sa relative exiguïté. Mais nous lui conservons toute son
importance, à elle et surtout à l'Etat qui la gouverne. Ce dernier
ne s'aligne pas sur l'intérêt de quelques-uns, ni même sur
l'intérêt de tous. Il dépasse la sphère des intérêts
et se situe au-dessus d'eux. Il se soucie du bien collectif qui, dans un premier
temps, peut contrarier tous ceux qui, plus tard, bénéficieront
de ses décisions.
Un mot ne figure pas parmi ceux que vous avez retenus : le mot communisme. Qu'en
diriez-vous pour " commencer à philosopher " ?
François Dagognet. Je
le reconnais. Des zones d'ombre continuent à parsemer le texte et elles
ne vous échappent pas. Vous relevez, à juste titre, un terme absent,
celui de " communisme ", écarté au profit d'un mot voisin,
" socialisme ". C'est que ce mot de "communisme "
me pose des problèmes et m'enferme dans une impasse. Par exemple, Marx
en appelle à " la dictature du prolétariat ". Si les
ouvriers-travailleurs, soumis aux pires injustices, ne prennent pas le pouvoir,
par l'insurrection, ils en seront toujours privés.C'est vrai. Mais quand
on instaure une dictature, on sait ce qui arrivera : la terreur, les privilèges,
l'immobilisme. L'histoire récente l'a mis en évidence. Ce n'est
là qu'une des contradictions du système. Nous nous en tenons donc
à un " socialisme ", non celui qui s'accommode du libéralisme,
mais celui qui, partout, cherche à travailler à l'égalité
(remarque élémentaire : tout homme doit pouvoir travailler ; le
travail mérite non
seulement un salaire, mais une participation au bénéfice).
Est ce que je force le trait si je vous dis que je comprends votre réponse comme signifiant que ce que vous appelez le socialisme, c'est au fond le communisme sans les limites d'une époque (" la dictature du prolétariat " chez le Marx de 1848) et sans les impasses dramatiques d'une histoire ? Ce qui montre, à mes yeux, qu'il est possible de développer la pensée critique de Marx sans en répéter la lettre, pour concevoir un communisme de notre temps, vraiment libérateur et pleinement démocratique. Qu'en pensez-vous ?
François Dagognet. Vous
ne vous trompez pas. Il me semble, en effet, salutaire et juste que soit proposé
un " communisme " de notre temps, pleinement démocratique.
Voici, d'ailleurs, dans cette perspective, une remarque qui vous surprendra.
Ce socialisme ne se séparera pas d'une vraie religion, parce que la religion
véritable souhaite instituer la fraternité. Malheureusement, la
religion s'est enlisée dans une invraisemblable mythologie. Elle s'est
calquée sur le pire ; elle a même été jusqu'à
se figer en un état, avec ses services et ses pompes. En elle, nous croyons
apercevoir deux courants : le libérateur - celui qui instaure une communauté
- et le mystificateur, d'ailleurs dominant. Le vrai communisme se joint à
la première orientation et condamne la seconde.
Votre livre n'est pas un " manuel " prétendant à une plate neutralité. On y retrouve sous une forme condensée ce que vous soutenez ailleurs dans votre ouvre. Quels mots choisiriez-vous pour caractériser votre propre positionnement philosophique ?
François Dagognet.
Vous imaginez mal à quel point vous m'embarrassez, parce qu'à
peu près tous les mots retenus forment un tout indécomposable
et renvoient à ce que j'ai écrit. S'il faut en élire un,
ce pourrait être " la surface ", - un terme, il est vrai, assez
vague. Nous le retenons dans la mesure où il s'oppose à la "
profondeur " que nous combattons : cette dernière notion, mystificatrice,
se trouve à l'origine des glissements ou déviations philosophiques
(l'insondable, l'abyssal, l'insaisissable, l'intériorité, l'être
même). Nous demandons au jeune philosophe de s'arrêter sur cette
remarque : ce que nous appelons l'être (ce qui serait au fond) peut-il
se replier sur lui et ainsi s'autolimiter ? Ne doit-il pas tendre à se
manifester, à s'affirmer et à s'exprimer en raison même
de son effectivité ou de sa puissance ! L'apparaître dit bien l'être.
En conséquence, nous devons surtout apprendre à voir. Souvent,
nous voyons ce qui n'existe pas et nous ne remarquons pas ce qui nous entoure.
Le philosophe devra se sensibiliser aux nuances, ainsi qu'aux signes qu'il apprendra
à interpréter. La surface le comblera des unes et des autres.
A· travers votre petit livre et ce que vous y dites du capitalisme qui nous enveloppe d'une culture servant à en dissimuler la vraie nature, de l'école qui éduque plus qu'elle n'instruit, des médias qui vont au plus pressé et au plus rentable, vous soulignez le déficit de la pensée critique aujourd'hui et, a contrario, l'importance cruciale de la philosophie. Que pensez-vous de son enseignement et de sa place dans l'enseignement ?
François Dagognet. Vous
soulevez la question la plus difficile qu'on puisse imaginer. D'un côté,
comment un philosophe pourrait-il participer en quoi que ce soit à la
diminution d'une discipline aussi cardinale que la philosophie ? Du moment qu'elle
achève et couronne la scolarité, ne
l'abaissons surtout pas. D'un autre côté, lorsque je lis seulement
quelques manuels (pour certains, quel fourre-tout !) et la scolastique qu'ils
diffusent, je comprends le rejet, notamment parmi les plus démunis (peu
accoutumés à des discussions oiseuses) et les moins sophistiqués.
Il conviendrait moins encore de réformer les programmes que de renouveler
et d'alléger aussi un tel enseignement.
Entretien réalisé par Bernard Vasseur pour L'HUMANITE
François Dagognet
EN QUELQUES LIVRES
D'une ouvre protéiforme
très vaste, inaugurée par deux thèses magistrales et fameuses
- la Raison et les remèdes, essai sur l'imaginaire et le réel
dans la thérapeutique contemporaine " (1964, PUF), Méthodes
et doctrines dans l'ouvre de Pasteur (1967, PUF) - nous nous bornerons à
signaler ici que quelques titres parmi les plus récents :
- Rematérialiser, matières et matérialismes. (Editions
Vrin, 1985.)
- Eloge de l'objet. Pour une philosophie de la marchandise. (Editions Vrin,
1989.)
- L'invention de notre monde ; l'industrie : pourquoi et comment ? (Editions
Encre marine, 1995.)
- Les dieux sont dans la cuisine, Philosophie des objets et objets de la
philosophie. (Editions les Empêcheurs de penser en rond, 1996.)
- Savoir et pouvoir en médecine. (Idem, 1999.)
- Comment se sauver de la servitude ? Justice, école, religion (Idem,
2000.)
- Philosophie d'un retournement. (Editions Encre marine, 2001.)
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Sur la quatrième guerre mondiale
Retranscription écrite
de l’enregistrement de la réponse orale de Jean Baudrillard.
Janvier 2000-LIBERATION
Dans un récent essai intitule «Quelques
vérités sur la guerre en Tchétchénie», Samuel
Huntington maintient que cette guerre fait partie du grand conflit à
mort qui oppose le "grand bloc islamique" aux non-musulmans, en général,
et a l'Occident en particulier. Voici une citation de cet essai: «La guerre
de Tchétchénie doit être replacée dans ses contextes
actuels historiques. C'est un des nombreux conflits frontaliers du grand bloc
islamique qui va du Maroc à l'Indonésie. Des violences ont opposé
les musulmans aux non-mulsulmans en Bosnie, au Kosovo, au Nagorny-Karabakh,
en Tchétchénie, au Tadjikistan, en Afghanistan, au Cachemire,
en Inde, aux Philippines, en Indonésie, au Timor-Oriental, au Proche-Orient,
dans la Corne de l'Afrique, au Soudan et au Nigeria.» Qu'en pensez-vous
? (Karim Hamdy/Office of International Research and Development Oregon State
University)
Jean Baudrillard: Oui, je serais assez d'accord pour dire que la quatrième
guerre mondiale a commencé. La troisième, elle a bien eu lieu
d'une certaine façon : à travers la dissuasion des blocs... et
l'effondrement du bloc communiste... Donc la première a mis fin en quelque
sorte à l'hégémonie coloniale de l'Europe. La deuxième
a mis fin au nazisme. La troisième a mis fin en quelque sorte au communisme.
Et on en serait à la quatrième. Il n'y a pas de front, c'est une
guerre qui n'est plus frontale, bien entendu. Il y a des conflits frontaliers,
partout, c'est vrai ; mais la quatrième guerre mondiale dans ce sens-là
n'est pas frontale. S'il y avait un front, le front principal serait l'Islam
; ça c'est clair, enfin, l'antagonisme entre l'Islam et l'Occident. C'est
peut-être la véritable première guerre mondiale dans le
sens où elle plongée la mondialisation elle-même. La mondialisation,
c'est l'Occident qui en est victime aussi bien que le reste du monde. Et que
la mise en cause de la mondialisation a lieu à travers toutes les singularités
qui partout irréductiblement s'y opposent, violemment ou pas d'ailleurs.
Ca peut être silencieusement, violemment, ça peut être à
travers des conflits linguistiques, ethniques, et ça il y en a partout.
Mais c'est vrai qu’à une échelle massive, et même planétaire,
c'est le front de l'Islam qui constitue la grande singularité, peut-être
la grande monstruosité aussi, peu importe, mais ça fait aussi
partie en tout cas de quelque chose d'irréductible à la mondialisation.
Nous jouons tous quelque part contre la mondialisation, nous sommes sommés
de le faire, on est pris dedans mais on joue contre. Il se trouve que nous n’avons
à y opposer, nous, dans notre culture que des singularités soit
individuelles, soit groupales, soit linguistiques etc... et que l'Islam y oppose
(et là je ne fais pas du tout la part entre le bon et le mauvais Islam),
l'Islam y oppose un système de valeurs résolument antagoniste.
Et ce n'est pas tellement que les musulmans ne puissent pas s'acculturer à
toutes sortes de modernités techniques, ils le font très bien,
ce n'est pas cela le problème. Mais il ne faut pas confondre le monde
technique et la mondialisation, il ne faut pas non plus confondre l'universel
et le mondial. Nous, la civilisation occidentale, nous étions représentants
de l'universel. Et maintenant on est plus dans l'universel, on est dans le mondial,
ce qui est tout autre chose. L'universel était une idée, un idéal,
alors que la mondialisation n'est pas du tout un idéal, c'est un état
de fait. Dans cette mesure-là, l'Islam, qui est une idée, c'est
peut-être un fanatisme, mais ça m'est égal. L'Islam a un
système de valeurs, qui s'oppose, relativement victorieusement sur le
plan des idées, à une civilisation occidentale qui n'a plus de
système de valeurs.
Est-ce que ça n'est pas la question du fantasme
de l'Occident aussi?
J. B. : Oui, on maintient une dimension coloniale.
Avant on exportait nos idéologies, nos systèmes de valeurs, nos
idéaux... Maintenant, on exporte la dissolution des valeurs, l'échange
est généralisé dans rien... donc tout ce qui a une qualification,
une spécificité en terme culturel et religieux doit être
éradiqué. Et il faut bien voir qu'on a fait le même boulot
chez nous. Aujourd'hui, on a aussi sacrifié toutes nos singularités,
on est en train de sacrifier les dernières. De toute façon il
faut amener tout à un encéphalogramme le plus plat possible pour
obéir à la loi de l'échange. Je ne sais pas qui profite
de cela, j'en sais rien. En tous cas c'est un processus. C'est très clair
que nous, le crime parfait, nous l'avons déjà commis sur nous-mêmes.
Toutes non nations modernes se sont unifiées sur l'abolition des singularités
à l'intérieur. Après, je ne vois pas pourquoi on n'exporterait
pas cela, puisqu'on s'est déjà imposé à soi-même
le sacrifice de ces qualités. On a d'abord exporté l'universel,
aujourd'hui on exporte le mondial.
La fracture, elle est certainement là, et là les jeux ne sont
pas faits du tout. Parce que la mondialisation, elle est apparemment victorieuse,
même parfois avec la complicité de ceux qui en sont victimes, comme
d'habitude, c'est le syndrome de Stockholm qui joue à un niveau mondial.
Mais, là aussi, parce que la mondialisation est une forme de discrimination
à l'échelle planétaire. Un dixième du monde deviendra
mondial et puis le reste, ce ne sera plus rien, ce sera du déchet. Ce
déchet-là, on ne sait pas ce qu'il deviendra. Mais on voit bien
que le monde islamique est considéré comme l'obstacle absolu,
le grand méchant. Il a pris la place aveugle du communisme, et de toute
façon : il doit être anéanti. Toutes les histoires de: «On
soutient les kosovars ! On va soutenir les tchétchènes contre
les russes» : ça c'est pur hypocrisie. On est du coté de
la mondialisation, et les tchétchènes doivent disparaître
donc les russes font le sale boulot, tant pis pour eux aussi, on va les condamner
mais on les laissera faire le travail. C'est comme Milosevic avec les kosovars,
ou Sadam Hussein avec les kurdes...
Tous télé-guidés
Le «Loft» vaut comme une métaphore universelle de l'être moderne, l'homme numérique devenu sa propre souris blanche.
Ce que la critique la plus radicale, l'imagination la plus subversive, ce que nulle dérision situationniste n'aurait pu faire... c'est la télé qui l'a fait. Elle s'est révélée la plus forte dans la science des solutions imaginaires. Mais, si c'est la télé qui l'a fait, c'est nous qui l'avons voulu. Inutile de mettre en cause les puissances médiatiques, les puissances d'argent, voire la stupidité du public pour laisser espérer qu'il y ait une alternative. Le fait est que nous sommes engagés dans une socialisation intégrale, technique et expérimentale, qui aboutit à l'enchaînement automatique des individus dans des processus consensuels sans appel.
Société désormais sans contrat, sans règles ni système de valeurs autre qu'une complicité réflexe, sans autre logique que celle d'une contagion immédiate, d'une promiscuité qui nous mêle les uns aux autres dans un immense être indivisible.
Nous sommes devenus des êtres individués, c'est-à-dire non divisibles en eux-mêmes et virtuellement indifférenciés. Cette individuation dont nous sommes si fiers n'a donc rien d'une liberté personnelle, c'est au contraire le signe d'une promiscuité générale. Corollaire de cette promiscuité: cette «convivialité exclusive» qu'on voit fleurir partout, que ce soit dans le huis clos du Loft, ou celui des ghettos de luxe et de loisirs, ou de n'importe quel espace où se recrée comme une niche expérimentale où il ne s'agit pas tant de sauvegarder un territoire symbolique que de s'enfermer avec sa propre image et de vivre en complicité incestueuse avec elle, avec tous les effets de transparence et de réfraction qui sont ceux d'un écran total.
Ça bouge encore, mais juste assez pour se donner, au-delà de la fin, l'illusion rétrospective de la réalité, ou celle du social, mais réduite à une interaction désespérée avec soi-même. Cette promiscuité, faite d'implosion sociale, d'involution mentale et d'interaction «on line», ce désaveu profond de toute dimension conflictuelle, sont-ils une conséquence accidentelle de l'évolution moderne des sociétés ou bien une condition naturelle de l'homme, qui finalement n'aurait de cesse de renier son être social comme une dimension artificielle? L'être humain est-il un être social? Il serait intéressant de voir ce qu'il en sera dans le futur d'un être sans structure sociale profonde, sans système ordonné de relations et de valeurs, dans la pure continuité des réseaux, en pilotage automatique et en coma dépassé en quelque sorte, contrevenant ainsi à tous les présupposés de l'anthropologie. Mais n'a-t-on pas de l'homme, comme le dit Stanislaw Lec, une conception trop anthropologique? Promiscuité et enfermement se résument dans l'idée originale de soumettre un groupe à une expérience d'isolation sensorielle, afin d'enregistrer le comportement des molécules humaines sous vide, dans le dessein peut-être de les voir s'entre-déchirer dans cette promiscuité artificielle. On n'en est pas venu là, mais cette microsituation existentielle vaut comme métaphore universelle de l'être moderne enfermé dans son Loft personnel, qui n'est plus son univers physique et mental, mais son univers tactile et digital, celui du «corps spectral» de Turing, celui de l'homme numérique pris dans le dédale des réseaux, et devenu sa propre souris (blanche).
Le coup d'éclat, c'est de livrer au regard des foules cette situation proprement insupportable, de leur en faire savourer les péripéties dans une orgie sans lendemain. Bel exploit, mais qui ne s'arrêtera pas là. Bientôt viendront, comme une suite logique, les snuff movies et les supplices corporels télévisés. La mort doit, elle aussi, entrer en scène, non pas du tout comme sacrifice, mais comme péripétie expérimentale - partout niée et combattue techniquement - mais ressurgissant sur les écrans comme performance de synthèse (ainsi ce revival télévisuel, d'une cruauté infantile, de la guerre des tranchées ou des combats du Pacifique).
Mais, et c'est là l'ironie de toutes ces mascarades expérimentales, parallèlement à la multiplication de ces spectacles de violence, grandit l'incertitude quant à leur équivalent réel, et donc la suspicion quant à l'image. Plus on avance dans l'orgie de l'image et du regard, moins on peut y croire. Les deux paroxysmes, celui de la violence de l'image et celui de son discrédit, croissent selon la même fonction exponentielle. Du coup, toutes les images sont au fond déjà des images de synthèse. D'ailleurs, le Loft aurait aussi bien pu être fabriqué avec des images de synthèse - et il le sera plus tard. Les gestes, les discours, les acteurs répondent déjà à toutes les conditions de préfabrication, de figuration programmée. De même qu'on clonera plus tard biologiquement les être humains, qui, au fond, ont déjà mentalement et culturellement un profil de clones. Même isolation sensorielle, même curiosité abyssale dans l'activité sexuelle de Catherine Millet (1). Peut-on pénétrer plus avant, plus loin même que le sexuel? Peut-on posséder à fond et être possédée à fond? En poussant le sexe jusqu'à l'absurde, en l'arrachant au principe même de plaisir, elle l'arrache aussi à son principe de réalité, et force là aussi à poser la question: qu'en est-il de l'être sexuel? La sexualité ne serait-elle, contrairement à l'évidence naturelle, qu'une hypothèse? Vérifiée comme elle l'est ici jusqu'à l'épuisement, elle laisse songeur. Vérifiée au-delà de sa fin, elle ne sait tout simplement plus ce qu'elle est ni ce qu'elle signifie.
Même tentation abyssale dans le cas du Loft, mais cette fois, ouverte sur un autre abîme, celui du vide et de l'insignifiance. Aller toujours plus profond vers cette véritable scène primitive de la modernité - où est le secret de la banalité, de cette nullité surexposée, éclairée, informée de tous côtés et qui ne laisse plus rien voir à force de transparence? Le mystère devient celui de cet aveu forcé de la vie telle qu'elle est - objet d'effroi, mais en même temps vertige de plonger dans ces limbes d'une existence sous vide et dénuée de toute signification.
Le XXe siècle aura vu toutes sortes de crimes - Auschwitz, Hiroshima, génocides -, mais le seul véritable crime parfait, c'est, selon les termes de Heidegger, «la seconde chute de l'homme, la chute dans la banalité». Violence meurtrière de la banalité qui justement, dans son indifférence et sa monotonie, est la forme la plus subtile d'extermination. Un véritable théâtre de la cruauté, de notre cruauté à nous, complètement dédramatisée et sans une goutte de sang. Crime parfait en ce qu'il efface ses propres traces, mais surtout en ce que, de ce meurtre, nous sommes à la fois les auteurs et les victimes. Tant que cette distinction existe, le crime n'est pas parfait. Or, dans tous les crimes historiques que nous connaissons, la distinction est claire. Il n'y a que dans le suicide que le meurtrier et la victime se confondent, et dans ce sens, l'immersion dans la banalité est bien l'équivalent d'un suicide de l'espèce. Quelque part au cœur de cette banalité et de son événement crucial, nous portons le deuil de cette existence résiduelle, de cette incertitude et de cette désillusion.
Il y a, dans toute cette histoire de Loft, quelque chose comme un travail de deuil collectif qui lie entre eux les criminels que nous sommes tous. Et là est notre vraie corruption, dans la consommation de ce deuil et de cette déception, source d'une jouissance contrariée. A la lumière de cette promiscuité, de cette convivialité truquée, de cette incertitude et de cette désillusion, tout est à revoir. Avec Loft Story: l'évidence de l'être humain comme être social. Avec Catherine Millet: l'évidence de l'être humain comme être sexuel. Avec le surcroît de transparence et d'information: l'évidence de la réalité tout court. Sexués, certes, nous le sommes (Catherine Millet aussi) mais sexuels? Socialisés, nous le sommes (et souvent de force), mais des êtres sociaux? C'est à voir. Réalisés, oui, mais réels? Rien n'est moins sûr.
Tout ceci serait catastrophique, s'il y avait une vérité du social, une vérité du sexuel, une vérité du réel. Heureusement, ce ne sont que des hypothèses et si elles prennent aujourd'hui des formes monstrueuses, elles n'en restent pas moins des hypothèses, à jamais invérifiables. La vérité, si elle existait, ce serait le sexe. Le sexe et le désir seraient le fin mot de l'histoire... mais il n'y en a pas. Autant dire que le danger d'une opération systématique du social, du réel et du sexuel n'est lui-même que virtuel.
D'où, l'autre question, en guise d'interrogation finale: QUI RIAIT DANS LE LOFT? Dans ce monde immatériel sans une trace d'humour, quel monstre pouvait bien rire dans les coulisses? Quelle divinité sarcastique pouvait bien rire dans son for intérieur? L'humain trop humain a dû se retourner dans sa tombe. Mais comme on sait, les convulsions des hommes servent à la distraction des Dieux... qui ne peuvent qu'en rire. Qui fut en d'autres lieux une forme de torture expérimentale. Mais ne sommes-nous pas en train d'explorer toutes les formes historiques de torture, servies à doses homéopathiques, en guise de culture de masse ou d'avant-garde? C'est un des thèmes principaux de l'art contemporain.
Par
Jean Baudrillard est sociologue. Ouvrage à paraître en octobre aux éditions Sens & Tonka: «Télémorphose», dont le texte ci-dessus est extrait.
(1) Catherine Millet, La Vie sexuelle de Catherine M., Le Seuil, 2001, 104,5 francs (15,93 euros).
Ces deux textes à propos de Michel Foucault nous ont semblé interessant, alors…
La Caverne
Ombre et Lumière chez Michel Foucault
Comment sortir de l’esclavage qui nous
enchaîne au monde de l’illusion, de l’inaccompli ?
Cette interrogation, posée au
Livre VII de La République de Platon, a été
nouée pour le XXe siècle à cette
autre question qui n’est pas grecque : comment sortir de l’esclavage
comme tel ?
Le recouvrement
de ces deux questions en une seule, c’est ce qu’a résumé,
croyons-nous, le nom moderne de Révolution. Les penseurs
de la dernière partie du siècle n’ont cessé
d’interroger ce recouvrement et chacun de ses deux versants.
Sortir de la Caverne, est-ce sortir de l’esclavage ? Sortir
de l’esclavage, est-ce sortir de la Caverne ?
L’engagement sartrien fut ce pas simultané qui mène
hors des murs, vers la lumière et vers la liberté,
qui ne font qu’un.
Ceux qu’on a
nommés « structuralistes »
Lévi-Strauss, Barthes, Foucault, Lacan, Deleuze
n’y croyaient pas. La Révolution, la liberté ne
les laissaient ni méprisants ni indifférents ;
mais elles ne seraient pas sorties de la Caverne, parce que
de la Caverne, on ne sort pas.
Restent alors les méthodes qui feront jaillir la lumière
à l’intérieur des parois : non par reflet
du soleil transcendant, mais par étincelles issues du
plus renfermé et du plus intime.Il faut donc tenter de
nous demander en quoi et comment, pour Foucault, le soleil est
dans la caverne.
C'est de l'expérience d'" Acéphale ", entreprise aujourd'hui légendaire de questionnement du " sacré " conduite par Georges Bataille à la fin des années trente, et à laquelle Michel Koch participa, que le Sacricide (1) tient son origine.
Aboutissement d'une méditation de près de soixante
années, le livre reprend quelques-unes des propositions essentielles
de la communauté " d'êtres humains " réunis alors
- " la création d'un sacré de type nouveau, au-delà
de Dieu et des dieux ", ancré dans un monde à repenser de
fond en comble - pour les prolonger, les préciser, les critiquer au besoin,
à partir d'un questionnement sur le destin des sociétés
issues de la " modernité " : crise de la " Raison ",
" irrationalité de raison " à laquelle le mouvement
surréaliste a donné un visage, qui n'a pas cessé de fasciner
le XXe siècle, surgissement du " principe d'incertitude ",
entrée en jeu de l'aléatoire et de ce que Koch nomme le "
paradoxe " de la " fécondité du vide "... "
Dieu mort et la Raison détrônée, écrit-il, la post-modernité
commence. "
S'il est difficile de démêler à ce propos " le cauchemar du vrai péril ", l'auteur souligne pourtant " la menace " que fait peser sur " la vitalité du monde humain " le " dépérissement du sacré ". Sa raréfaction, écrit-il, " favorise la dislocation ", et " l'existence devient de plus en plus éparse ". Métaphore de la " désertification ", rabâchage, dépression... à laquelle Koch suggère d'opposer une " métamodernité ", qui, tenant pour acquise l'arrivée à terme de la désacralisation, s'engagerait dans la recherche d'un " sacré neuf ". Ce fut, au départ (et dans un autre monde), le projet même d'Acéphale, et son échec, celui du " Deviens qui tu es ! ", commandement d'authenticité dont Georges Bataille se serait lui-même détourné, faisant " ouvre " au lieu de continuer à produire des " textes " - remarque qui n'est pas sans évoquer l'interdit dont Breton avait frappé le roman. Même si, pour Koch, ce serait au fond le destin de tout " mystique " d'avancer affronté en lui-même, " en solitude ".
Où résiderait donc ce " sacré " d'après ruines, d'après " prophètes ", quand " la matière et l'esprit, opérant chacun pour leur propre compte, sont devenus des puissances de profanation " ? Koch ne procède à aucun inventaire : ni lieux ni maîtres. Ni Sade ni Vézelay, mais peut-être " l'expérience intérieure ", le " pur acte mental " entrant en résonance " avec les vibrations qui tissent le monde ". Un peu du Kerouac de Sur la route, un peu de la " prière de l'âme " que sont les journaux, un peu d'âme, peut-être, justement, de celle qui court de l'art pariétal à la " chair qui tient les clés de la transparence et de la fusion ". · lire tête nue, tout l'été.
Jean-Paul Monferran pour L'HUMANITE
(1) Editions Léo Scheer, 110 pages, 85 francs.
Rétablir le sens des mots
Le paysage français avec sa "droite de gauche" et sa pensée libérale a le don d'exaspérer Francis Marmande. Toute en se méfiant de la nostalgie, ils se souvient d'une époque pas très lointaine où les mots sonnaient juste.
Confucius
disait que sa première mesure, s'il accédait au pouvoir suprême,
serait de rétablir le sens des mots. Francis Marmande cite la formule
du maître de la sagesse chinoise sans trop s'illusionner sur la possibilité
que celle-ci reçoive un jour un début d'application. Il n'y a
pas beaucoup d'illusions, et pas mal de colères dans ce recueil des chroniques
que Francis Marmande a données, de 1994 à 2000 à la revue
Lignes. Des colères, des humeurs, des
admirations, aussi, pour un philosophe comme Gilles Deleuze, un peintre comme
Paul Rebeyrolle, et toute une troupe de jazzmen. Conformément peut-être
au précepte de Confucius, par goût de la précision sûrement,
ces textes ont été réécrits "de fond en comble". Ils ont été "repris, bêchés, élagués".
Le titre, que l'on peut comprendre de deux façons, "s'est imposé comme par hasard". Il est dû aux ennuis judiciaires de Dominique Strauss-Kahn dans l'affaire de la MNEF. Pour prouver que ses prestations n'étaient pas fictives, DSK avait fait taper une lettre antidatée. Malheureusement pour l'ancien ministre de l'économie et des finances, la "police des caractères" utilisée dans ce document n'existait pas sur logiciel à la date prétendue.
Le hasard fait bien les choses. DSK est une des figures de proue de cette "droite de gauche" que vomit l'auteur. La formule revient souvent, notamment à propos de la dernière élection présidentielle, qui s'est jouée entre "droite de droite et droite de gauche".
On devine, au fil des pages, une sorte de paysage français contemporain qui a le don d'énerver Francis Marmande. C'est une France qui ressemble à une banlieue généralisée, avec ses autoroutes, ses stations-service et ses grandes surfaces, où la vie est rythmée par le journal télévisé de 20 heures au cours duquel la pensée libérale coule à flots, dispensée par "les pantalons de la non-parole moderne, les pantins de télévision". Une France qui applaudit, en septembre 1995, à la mort de Khaled Kelkal, soupçonné d'avoir joué un rôle dans l'attentat manqué fin août contre le TGV Paris-Lyon, et tué par les gendarmes, pratiquement en direct, à l'heure du journal télévisé. Francis Marmande dissèque cruellement la remarque d'Hervé Bourges, alors président du Conseil supérieur de l'audiovisuel : "Le drame, c'est que les images de la mort de Kelkal n'ont pas été vues seulement par nos compatriotes, mais aussi par les jeunes des banlieues." A l'évidence, si les mots ont un sens, les jeunes des banlieues ne sont pas, pour Hervé Bourges, nos compatriotes...
Dans ce paysage, qui n'a rien de riant, on trouve aussi des "banlieues favorisées" où se commettent, à l'occasion, de beaux assassinats. "Les banlieues favorisées se traversent à fond la caisse, ne se voient pas du dehors, sont gardées par des molosses." On s'y ennuie ferme, dans d'improbables pavillons.
Francis Marmande a le souvenir de périodes bénies où les citoyens avaient repris la parole, où les mots sonnaient juste, en mai 1968, pendant les grèves de décembre 1995. Il se méfie de la nostalgie, mais il croit que de tels moments peuvent revenir sans crier gare. Il donne une clé de l'état d'esprit qui l'anime lorsqu'il cite le dessinateur Wolinski : "Nous avons fait mai 68 pour ne pas devenir ce que nous sommes devenus." Ce ton-là devrait toucher à un endroit sensible, un peu comme un reproche, bien des anciens de ce lointain mois de mai.
Francis Marmande collabore au Monde
LA POLICE DES CARACTÈRES de Francis Marmande. Descartes & Cie, 222 p., 120 F (18,29 euros).
Dominique Dhombres pour LE MONDE
Jean Baudrillard sur Web
http://www.swarthmore.edu/Humanities/clicnet/philosophie.html
DARYUSH SHAYEGAN philosophe iranien,
parle de la modernité, de l'islam et de la laïcité.
Parlons d'abord
de votre pays, l'Iran, avec une question d'actualité: comment sortir
d'une révolution religieuse?
Par l'air du temps. Cela peut prendre longtemps. Je me souviens d'un voyage en Russie en 1977, sous l'ère de Brejnev: il ne fallait pas être un génie pour se rendre compte que le système ne fonctionnait pas. L'argent officiel du pays était devenu le dollar. On était en pleine guerre froide, l'Amérique était l'ennemi juré mais pas son argent. L'Union soviétique était une superpuissance, mais on ne pouvait rien acheter avec le rouble. Je me suis donc dit: voilà un régime qui est déjà tombé mais qui ne le sait pas et peut encore durer longtemps. Le régime iranien va lui aussi subir un processus d'usure.
Le titre de votre prochain livre, La lumière vient de l'Occident (1), est provocateur. Quels en sont les thèmes ?
D'abord, j'explique pourquoi nous vivons dans une ère d'ontologie éclatée. Toute les grandes vérités métaphysiques ont été dévalorisées avec la critique de la modernité. L'être, la raison, la vérité - il n'existe plus de distinction entre être et apparence, erreur et vérité. Nous sommes entrés dans l'ère de l'interprétation. Tout le monde interprète la vérité comme il le peut. Ce qui s'est substitué aux grandes vérités métaphysiques, c'est l'interconnectivité au sens le plus large du mot. Cette interconnectivité se manifeste à tous les niveaux de la vie socioculturelle et économique. Au cœur des cultures, vous voyez apparaître le phénomène du multiculturalisme. Au sein des identités, apparaissent des identités plurielles, ce que j'appelle «l'identité d'Arlequin». Nous vivons une étape où aucune identité à elle seule, quelle que soit son origine ethnique ou religieuse, n'est à même de répondre à la conscience élargie de l'homme d'aujourd'hui parce que nous sommes tous devenus des migrants. Nous traversons les cultures, nous passons d'une ère culturelle à une autre. Nous sommes pris dans les espaces interstitiels de ce monde. Quant aux médias, avec la virtualisation, vous avez un immense réseau qui embrasse la planète entière, comme l'Internet, et tout le monde y est connecté. Les gens ne sont pas que connectés, ils le sont en temps réel. Vous pouvez être connecté en même temps à Téhéran, à Tokyo, à New York et cela réduit l'espace et le temps local. Pour ce qui est de la connaissance, de la philosophie, nous sommes entrés dans l'éventail des interprétations. Chacun interprète la vérité selon ses valeurs subjectives. Tout cela crée un immense réseau d'interconnectivité à tous les niveaux de la réalité et suscite une zone que j'ai appelée «zone d'hybridation». Tous les niveaux de conscience se croisent et s'emboîtent jusqu'à produire un phénomène que les multiculturalistes américains appellent les identités frontalières, une conscience métisse. Mais on ne sait pas ce qu'elle est cette conscience métisse. Je suis d'autant plus sensible à cette hybridation que je vis dans un monde, l'Iran, où tous ces opposés s'affrontent avec violence: modernité et tradition, sacré et laïcité, individu et collectivité.
Vous vous penchez sur la mondialisation...
Par mondialisation, on peut entendre mondialisation technologique, économique, mais on peut aussi parler d'une culture universelle, qui véhicule certaines valeurs, comme les droits de l'homme, l'habeas corpus, la société civile, la séparation des pouvoirs. Ces valeurs que véhiculent la modernité et cette mondialisation sont incontournables. Que vous soyez chinois, hindou, musulman, vous partagez ces mêmes valeurs qui sont devenues des valeurs de l'humanité moderne. Quand on pose le problème des identités culturelles, on doit rajouter une seconde identité. Que je sois persan, allemand ou mexicain... je possède aussi, à côté de mon identité ethnique, religieuse, culturelle, une autre identité, une identité moderne, celle que je partage avec les autres.
Cette identité moderne serait le trait d'union entre les êtres de la planète?
Oui. Elle est superposée à celle que l'on a en nous. On ne peut pas la mettre entre parenthèses, en faire l'économie, l'écarter avec un revers agacé de la main. Elle fait partie intégrante de notre être. Et, comme on vit dans un monde de simultanéité et que toutes les cultures se chevauchent, se croisent, ce qui nous relie tous est justement la modernité. Parce que cette conscience de la modernité est la seule qui peut se dédoubler, se percevoir de l'extérieur, alors que les autres civilisations restent égocentriques. La tradition est toujours ethnocentrique, peu importe sa nature et son origine. Qu'elle soit hindoue, islamique, elle demeure fermée. Le monde de la modernité permet aux autres de vivre. C'est un phénomène très important. Enlèverait-on cette modernité qu'il y aurait sans cesse des guerres interethniques. Si chacun commençait à dire que je suis musulman et toi tu es chrétien, et toi hindou, si chacun prétendait avoir raison, il y aurait des guerre de religions, interethniques. La modernité impose des règles du jeu.
Certaines religions sont pourtant universalistes, le christianisme en particulier, l'islam dans une moindre mesure...
Certes, mais les droits de l'homme moderne ne sont pas une idée que partage l'islam. La femme n'y a pas la même liberté que l'homme. Il y a des valeurs universelles qui sont devenues planétaires, que tout le monde partage et dont on ne peut pas faire l'économie. Un exemple: la révolution néolithique a commencé il y a dix mille ans. Elle a forgé les grandes cultures de la planète, quand l'homme s'est sédentarisé, quand il a créé des villes... Tout ce qu'on a fait depuis a été intégré par tous les hommes excepté peut-être les indigènes de l'Australie qui sont restés au paléolithique ou certaines tribus d'Amazonie ou d'Afrique. Mais les autres cultures ont toutes intégré cette révolution. La révolution industrielle, qui a commencé aux XVIIIe-XIXe siècles, a créé des valeurs que tout le monde doit partager. Je ne parle pas de toutes les valeurs, mais de celles des droits de l'homme. C'est pour cela que ces valeurs de modernité doivent se rajouter à celles qu'on a déjà.
D'autres chercheurs ont un autre avis. Samuel Huntington parle de «guerres de civilisations»...
Je n'y crois pas du tout. J'ai le sentiment qu'ils parlent des civilisations comme si elles incarnaient des entités closes. Ce n'est pas le cas. Le monde qu'a vu Marco Polo au XIIIe siècle quand il a traversé l'Asie, la Perse, l'Inde n'est pas le même monde qu'aujourd'hui. Ces civilisations vivaient dans leur propre temps, elles gravitaient autour de leur histoire. Il y avait une histoire locale, chinoise, indienne... Les mondes étaient séparés. De nos jours, quand vous voyagez, le même monde s'offre à vous, avec certes des différences culturelles à droite et à gauche, mais les cultures traditionnelles n'existent plus. Elles sont entre le pas encore et le plus jamais. Pas encore, parce que la modernité s'est installée dans ces cultures mais n'a pas été tout à fait assimilée. Et plus jamais, parce qu'il y a une tradition qui s'effondre et ne pourra jamais revenir à la forme originelle. Toutes ces grandes cultures, les traditions du passé, sont dans l'entre-deux. Il n'y a pas de civilisation autonome existant indépendamment de ce phénomène mondial. Ces civilisations existent comme territoires existentiels, comme coutumes à l'intérieur de cette modernité.
Pour le meilleur et aussi pour le pire...
Oui, c'est toujours une aventure difficile parce que la tradition offre un parapluie de protection. Il vous abrite contre l'extérieur. Or, toute modernité est traumatisante, parce que c'est une aventure. Freud disait, dans l'un de ses essais, que la conscience de l'homme moderne est née avec trois grands chocs: le choc cosmologique, quand il se rend compte qu'il n'est pas le centre de l'Univers, quand l'héliocentrisme se substitue au géocentrisme; le choc biologique, quand il réalise que ses ancêtres ne sont pas les dieux du panthéon mythologique, et le troisième choc, c'est l'inconscient, quand il découvre que sa raison est un îlot dans un océan de l'inconscient. Ces trois choses ont forgé la conscience de l'homme moderne. Voilà pourquoi tout progrès est douloureux. La tradition a cet avantage sur la modernité qu'elle possède toutes les réponses. Quand on a la foi, on sait d'où on vient, où on va, on vit dans un mode d'harmonie parfaite. Quand vous entrez dans le monde moderne, vous ne savez plus d'où vous venez, où vous allez...
Cette inquiétude est très présente dans votre pays.
Le problème se pose tous les jours en Iran. Même certains milieux religieux, avec lesquels je discute souvent, conviennent qu'il faut privatiser l'islam en tant que religion, l'évacuer de l'espace public. Parce que l'islam, en tant que système politique, n'a pas de réponse aux préoccupations de l'homme du XXIe siècle. Ainsi, face au problème de la manipulation génétique, il faut créer une bioéthique parce qu'on ne sait pas quoi faire. L'islam a des réponses pour la survie de mon âme, des réponses pour ma résurrection. Au Moyen Age, les averroïstes latins à Paris parlaient de la double vérité: ce qui est vrai en théologie peut être faux en philosophie et vice versa. Nous parvenons de plus en plus à ce régime de double vérité. Emergent un espace privé où on trouve la religion, et un espace public, qui doit être géré par les pouvoirs laïques.
Quels signes peuvent nous donner une image du monde de demain?
Comme nous l'avons vu, nous allons vers un monde de plus en plus lié. Au niveau de la littérature, ce qui m'étonne, c'est que les grands romans sont tous écrits en anglais par des Indiens, des Afro-Américains - je ne dis pas que les Américains, les Anglais ou les Français n'écrivent plus de romans. Même en France, vous avez eu le phénomène Amin Maalouf, Patrick Chamoiseau... vous avez des Marocains, des Algériens ou des Africains qui écrivent en français. Les romanciers anglo-indiens insufflent une sensibilité de l'entre-deux et ils soulèvent de nouvelles questions que ne connaissent pas les Occidentaux. C'est une sensibilité de l'entre-deux, de l'exil intérieur, du déplacement. Ces problèmes vont devenir de plus en plus universels. Ainsi à quoi tiendrait le succès du cinéma iranien? Non à la technique, mais à une sensibilité, même naïve, à des choses très simples mais qui deviennent importantes dans un monde sophistiqué.
Vous parlez des écrivains de l'entre-deux. Vous êtes un philosophe de l'entre-deux...
Je suis un penseur de l'entre-deux, parce que je vis entre deux, je suis amphibie, j'évolue dans un monde terrien et aquatique. Terrien serait le monde actuel, aquatique celui de l'image, puisque l'eau, n'est-ce pas toujours un peu flou....
(1) A paraître en septembre aux éditions de l'Aube.
Par
Walter Benjamin, penseur et passeur
Les Oeuvres du philosophe allemand, qui s'intéressa aussi bien au langage et à la photographie qu'à la théorie de l'histoire ou à l'oeuvre d'art, sont enfin rassemblées et accessibles à un large public.
Se donnant
pour ambition de débarrasser le philosophe allemand Walter Benjamin des
mythes qui l'entourent et des références convenues qui empêchent
l'accès direct et pertinent à sa pensée, les éditions
Gallimard créent l'événement en rendant accessibles à
un large public les Ouvres (1), jusque-là disséminées dans
des publications très diverses et depuis longtemps épuisées
ou introuvables, d'un penseur qui, pour n'avoir jamais mené une carrière
universitaire, n'en a pas moins joué un rôle considérable
dans l'histoire contemporaine de la philosophie. Le problème posé
par l'existence et l'ouvre du philosophe, journaliste et traducteur allemand
Walter Benjamin peut se formuler ainsi : comment un individu, qui est moins
autant un écrivain qu'un théoricien, dont les travaux de recherche
ne sont pas reconnus par l'institution universitaire de son temps, en vient-il,
après une vie ponctuée d'expériences multiples sur des
objets aussi divers que le langage, la photographie, la théorie de l'histoire
ou les effets du haschisch sur la perception sensible et mentale, à constituer
une source de réflexion et de création pour nombre de penseurs
de la seconde moitié du siècle qui s'achève ? La réponse
des auteurs et des traducteurs de ces trois volumes de poche est claire : Benjamin
a vécu et pensé au plus près des enjeux théoriques
et politiques de notre temps ; son ouvre est une mine et une source de concepts
et de procédés littéraires d'une richesse exceptionnelle.
D'où la nécessité, d'une part, de donner ses articles et
ses ébauches à lire, à entendre et à discuter -
ce qui était devenu de plus en plus difficile depuis une vingtaine d'années
avec l'épuisement progressif des quelques éditions existantes
- et, d'autre part, de publier enfin un choix plus large de ses écrits
encore jamais traduits en français et réservés de ce fait
aux seuls germanistes. C'est désormais chose faite, en réponse
à une attente qui n'était depuis longtemps plus celle des seuls
spécialistes. Un certain Benjamin se trouve ainsi rendu à lui-même.
Immense érudit sans être philosophe, traducteur génial qui ne se considérait pas comme un traducteur, Benjamin n'a cessé de traquer le sacré au cour du profane : " Le langage de la nature doit être comparé à un secret mot d'ordre que chaque sentinelle transmet dans son propre langage à la suivante, mais le contenu du mot d'ordre est le langage de la sentinelle même. " Comme Kafka, son frère jumeau, à qui il a consacré un essai, il pense et il écrit à la limite du langage et de la raison, toujours à la recherche de la prose et de l'idée parfaites. Comme Kafka, la question théologique est, dans ses écrits, à la fois omniprésente et évanescente : " Ma pensée se rapporte à la théologie comme le buvard à l'encre : elle en est totalement imbibée. Mais s'il ne tenait qu'au buvard, il ne resterait rien de ce qui est écrit. " Suive qui peut ! Mais comment lire Benjamin aujourd'hui ? Comment déchiffrer ces phrases et ces textes souvent énigmatiques ? La question de l'unité et de la richesse philosophiques de son ouvre est encore largement débattue et fait l'objet depuis quelques années d'un nombre important de recherches à partir de questionnements sur des thèmes comme l'allégorie, la mélancolie, la tension entre l'historicisme et le matérialisme, le langage ou l'ouvre d'art. Ses derniers écrits, les fameuses Thèses sur l'histoire, dont le titre rappelle étrangement la relève dialectique proposée par Marx et la percée feuerbachienne, sont au centre de préoccupations actuelles et offrent des perspectives inédites en matière de conceptualisation du problème historique.
Là encore, les formules sont fracassantes et délicates comme les pattes de colombe sur lesquelles Nietzsche voyait la venue des grandes pensées : " Le progrès ne se loge pas dans la continuité du cours du temps, mais dans ses interférences, là où quelque chose de véritablement nouveau se fait sentir pour la première fois avec la sobriété de l'aube. " Discontinue, intempestive, irréductible aux seules lois de la raison et de la dialectique, l'histoire ne se réduit pas à une suite de faits sans ordre, ni à une mécanique réglée matériellement et idéologiquement ni à un passé dont il suffirait de dresser le monument. L'histoire ne progresse vers rien ; elle erre, elle tâtonne et, parfois, elle crée. Un Walter Benjamin par exemple. On pourrait dire de ce dernier ce que Marx disait de l'amour : il est, du moins il a vécu, sans passeport dialectique, sans être reconnu de ceux qui n'ont pu (ou su ?) devenir ses pairs, sans " habilitation ", hors de toute institution savante, en simple collaborateur de revues, voyageur et passeur. On peut se réjouir qu'une page décisive de la réception de cette ouvre exceptionnelle soit désormais tournée. Après Benjamin méconnu, cité sans être lu, encensé et ignoré, place à un nouveau Benjamin, rendu à la lettre et à la quête de ses textes les plus saisissants, mais parfois aussi les plus complexes, dont la rencontre ne saurait décevoir tant leur auteur les a écrits par-delà toute représentation de la pensée et de l'écriture en termes de vérité ou d'erreur, de réussite ou d'échec. Il faut simplement accepter de se laisser saisir par celui dont on n'a pas fini de (re)parler.
Stéphane Floccari pour L'HUMANITE
(1) Oeuvres complètes, de Walter Benjamin, avec des traductions de Maurice de Gandillac, revues par Pierre Rusch et Rainer Rochlitz, avec présentation, bibliographie et chronologie de Rainer Rochlitz, Editions Gallimard - Folio Essais no 372-374, en trois volumes, 49 francs l'un._
"La vie n'est pas une expérience
commerciale"
.
par Jeremy Rifkin pour POLITIS
L'utopie des uns est souvent
le cauchemar des autres. Imaginez un peu que vous vous réveilliez un
beau matin pour découvrir que tous les aspects de votre existence ont
été tranformés en marchandises et que votre vie elle-même
n'est plus qu'une gigantesque expérience commerciale.
La caractéristique
majeure du capitalisme moderne est sa capacité à tranformer toutes
sortes d'aspects de l'existence en rapports marchands. La terre, le travail
humain, les diverses täches de production et activités sociales
qui étaient jadis effectuées dans le cadre familial sont autant
de réalités qui ont été absorbées par le
marché et transformées en marchandises. Néanmoins, tant
que l'échange marchand se manifestait à travers des transactions
discontinues entre vendeurs et acheteurs, ce processus de marchandisation restait
limité dans le temps et dans l'espace; il ne concernait que le moment
de la négociation et du tranfert des biens ou la durée d'exécution
des services. Le reste de la vie sociale n'obéissait pas aux impératifs
du marché et restait libre de toute considération commerciale.
Dans la nouvelle éconoimie virtuelle, les forces du réseau absorbent
tout notre temps libre dans l'orbite de l'échange, faisant de chaque
individu et de chaque institution l'otage du tout-marché.
L'âge de l'accès se caractérise donc
avant tout par cette marchandisation croissante de l'intégralité
de l'expérience humaine. Toutes sortes de réseaux commerciaux
tissent leur toile autour de notre existence, transformant chaque moment de
la vie humaine en expérience marchande. Dans un capitalisme fondé
sur la propriété, l'important était de de vendre des biens
et des services. Dans la net économie, les biens et les services passent
au second plan, ce sont les relations humaines qui deviennent la marcahndise
la plus précieuse. Pour retenir l'attention des consommateurs dans une
économie de plus en plus volatile, il faut essayer d'exercer un maximum
de contrôle sur leur temps. Plus question de se contenter de transactions
marcahndes discontinues et limitées dans le temps: c'est tout le tissu
relationnel d'une existence qui est peu à peu colonisé, et la
sphère marcahnde prend ainsi en otage une part croissante de notre vie
quotidienne. Il suffit de feuilleter n'importe lequel des ouvrages publiés
à la chaîne par d'innombrables spécialistes en marketing,
consultants en gestion, économistes, prospectivistes, etc: tous proclament
que la clé du succès appartient désormais aux entreprises
capables de passer d'une perspective centrée sur la production à
une conception axée sur le marketing et de l'obsession des ventes à
la construction d'unréseau de relations. Dans leur ouvrage Blur: The
Speed of Change in the Connected Economy (le Paradygme du flou: vitesse, connectivité,
immatérialité, Village mondial, 1998), Stan Davis et Chistoph
Meyer soulignent que, dans l'économie traditionnelle, "il s'agissait
de susciter des actes d'achats répétés, une succession
de transactions discontinues". Mais dans la nouvelle économie, l'objectif
de toute entreprise est "d'établir des relations continues avec
(ses) clients".
Dans The One to One Future, Don Pepperss et Marha Rogers, consultants en marketing,
écrtivent que "peu importe le niveau de créativité
et d'innovation de votre entreprise, la seule ressource immatérielle
qui compte vraiment, c'est votre rapport au client". Et d'ajouter: "Tous
vos produits sont éphémères, suls vos clients sont réels."
Dans l'économie industrielle, centrée sur la production en série
de biens, le souci prioritaire des entrepreneurs était de conquérir
des parts de marché. A l'âge de l'accès, c'est la vente
de services spécialisés et la fourniture d'accès à
toutes sortes d'expertises qui compte avant tout, et le rôle des forunisseurs
change complètement. Comme l'explique Wim Roelandts, de Hewlett-Packard,
"nous ne sommes plus de simples vendeurs de bidules électroniques,
nous sommes en train de devenir des experts en conseil".
Ce qui compte désormais, ce sont les "parts de client" plutôt que les parts de marché, si l'on peut s'exprimer ainsi . Peppers er Rogers expliquent que, dans une économie en réseau, "il n'est pas question d'essayer de vendre un unique produit au plus grand nombre possible de clients. Il s'agit plutôt de vendre à un seul client le plus grand nombre de produits possibles, en jounat sur la longue durée et sur plusieurs lignes de produits". Cette conception, qui revient à établir une relation à long terme avec chaque clienet individuel au lieu de multiplier les transactions séparées avec un grand nombre de consommateurs, repose en fait sur l'ambition de tranformer en marchandise l'intégralité des expériences qui constituent une vie humaine. Les spécialistes en marketing utlisent l'expression "lifetime value" (LTV) pouur souligner les avantages de la logique de l'accès sur celle du produit en termes d